Sophia - Despliega el Alma

19 noviembre, 2019 | Por

Bernardo Nante: “Hay mucha desorientación a la hora de dar sentido a la propia vida”

Frente a la preponderancia de los valores de la Modernidad, donde cobran fuerza los aspectos sociales, políticos y científicos, perdemos la oportunidad de profundizar en nuestra dimensión espiritual, que nos guía y nos orienta en el camino de la vida.

 

Por Romina Ryan y José María Poirier*

Doctor en Filosofía y Decano de la Facultad de Filosofía, Letras y Estudios Orientales de la Universidad del Salvador, Bernardo Nante es un apasionado investigador en temas de psicología, ciencias orientales, matemática y economía. Participó en la edición de varios volúmenes de la Obra completa de C.G. Jung y estuvo a cargo de la edición castellana de C.G. Jung, El libro rojo (El Hilo de Ariadna / Malba- Fundación Constantini, 2010). Además creó y preside la Fundación Vocación Humana. Una de sus preocupaciones es que el pensamiento filosófico recupere el interés por la trascendencia. Para Nante, “el discurso y el saber filosófico sobre las cuestiones últimas parecen perimidos, subordinados a cuestiones sociales, políticas y éticas”.

–¿Cómo surgió el interés por la filosofía y el cruce con otras disciplinas como la psicología y las religiones?

–La filosofía me interesa no entendida solamente como un ejercicio racional y profesional, como la formulación de sistemas racionales que puedan dar cuenta de la realidad, sean escépticos o no, sino también como forma de vida. Estoy pensando no sólo como episteme sino como sophia, como una aproximación que involucre la vida, una perspectiva que por cierto se pierde bastante en el ámbito académico.

–¿Dónde se da en Occidente la ruptura de la filosofía como disciplina racional de la sabiduría de vida? 

–Podría situarse en varios momentos de la historia, por ejemplo, ya en la antigüedad comienzan algunos puntos de ruptura con ciertas corrientes escépticas, pero se torna radical en la Modernidad. Lo más importante de la filosofía antigua y medieval, a mi entender, es que da cuenta de que la filosofía y la vida no están separadas; pensemos en Aristóteles con las virtudes no éticas; en Platón así como en la filosofía cristiana. Sin embargo, en la Modernidad, con la presencia de la ciencia e incluso cierto idealismo, el sujeto que interesa pasa a ser el del conocimiento. Si uno va a Sócrates, en Alcibíades, está la idea de que para gobernarse a sí mismo uno debe conocerse, pero no basta: hay también que cuidarse a sí mismo; la epimeleia es central. En efecto, en la tradición pitagórica la filosofía tiene que ser también cuidado, entendiendo ese concepto como el atender a la profundidad propia y atender al otro.

“Lo más importante de la filosofía antigua y medieval, a mi entender, es que da cuenta de que la filosofía y la vida no están separadas”

 

–¿Es en la ciencia donde se origina el quiebre?

–La filosofía se torna, con el tiempo, más sierva –en el sentido medieval– de la ciencia, y deja de ser la madre de la ciencia moderna. Por supuesto que la ciencia es maravillosa, pero el problema aparece cuando al focalizar el valor en la ciencia, transformamos a la filosofía en una ciencia como es la ciencia moderna. En realidad es una episteme que articula una sophia.

–¿Este cambio se da en paralelo al énfasis puesto en lo social y lo político?

–Ambos aspectos son fundamentales en la vida humana, pero no necesariamente nos ubican en las cuestiones últimas. Desde mi punto de vista hay una pérdida de la trascendencia. Un discurso y un saber filosófico sobre las cuestiones últimas parecen perimidos, subordinados a cuestiones sociales, políticas y éticas. Hay una filosofía de la ética, pero terminamos imponiéndole una especie de eticidad no filosófica a la filosofía que se ocupa de eso. Y lo mismo sucede con la política y la sociología: a mi modo de ver hay una sociologización de la filosofía que es preocupante; el tema del poder como poder político pasa a ser la clave última del pensamiento filosófico. Creo que nos perdemos algo verdaderamente fundamental. De todas maneras yo sigo apostando a que la religiosidad es una dimensión humana, más allá de especificidad que pueda tener en el contexto de una confesión, o en el cristianismo en particular. Para explicarlo en términos clásicos, el hombre es homo religiosus, por lo tanto la filosofía no puede desconocerlo. En general, la filosofía de la religión pasó a ser en muchos casos una especie de disciplina filosófica menor. Y es cierto que da una paradoja en el hecho de que la filosofía de la religión, no como cuestión pero sí como disciplina filosófica, sea moderna. Pero yo me refiero tanto en el sentido de religare como de relegere, de una religación natural del hombre a lo trascendente.

“La religiosidad es una dimensión humana, más allá de especificidad que pueda tener en el contexto de una confesión”

 

–¿Desde esta perspectiva surge su interés por el estudio de las religiones?

–Sí, porque además de mi interés particular por el cristianismo, mis estudios versan hacia las religiones en general, por muchas vertientes: los estudios del padre Ismael Quiles, las religiones arcaicas, movimientos heterodoxos… todos intentaron acercarse a la profundidad. En la filosofía de la religión no se puede prescindir de la experiencia religiosa, y en esto evidentemente hay todo un aspecto psicológico. Lo que me interesa no es sólo el fenómeno religioso sino cómo lo religioso es apropiado por un sujeto, que puede ser individual o comunitario. Cómo esa experiencia es vivida y cómo se traduce no sólo en un modo de vida, cómo se refleja en el arte, en la ética, en todos los aspectos. En efecto, mi interés por la psicología y la antropología tiene que ver con aproximarme a los estratos más profundos de captación del fenómeno religioso, que no pueden solamente embeberse de lo que está bajo el control de la conciencia, sino que en el plano natural tienen que alcanzar otras dimensiones anímicas, que en el lenguaje de fines del siglo XVIII, el XIX y el XX sería lo inconsciente. Aclaro que para mí lo religioso no se reduce a lo inconsciente, eso es un inmanentismo, pero sí puedo entender mucho más el fenómeno religioso si capto las capas profundas que toca. En este sentido, si bien no me considero un jungiano, soy un estudioso, dentro de mis límites, de la obra de Jung.

–¿Cuál es el aporte más contundente de Jung?

–El aporte decisivo, a veces no comprendido por los propios jungianos, es la recuperación de la espiritualidad en la psique. Más todavía: el intento, siempre desde un enfoque natural, de recuperar la imagen de Dios en el alma, o la psique, como un concepto más grande.

 

“Lo que me interesa no es sólo el fenómeno religioso sino cómo lo religioso es apropiado por un sujeto (…) Cómo esa experiencia es vivida y cómo se traduce no sólo en un modo de vida, cómo se refleja en el arte, en la ética, en todos los aspectos”

 

–Estas ideas de Jung han tenido muchos detractores.

−Él recibió dos grandes grupos de objeciones. Por un lado, desde ciertos enfoques cientificistas, plantean cómo es posible hablar de algo que es de orden metafísico-religioso en el campo de lo empírico. La respuesta inmediata de Jung, más bien una ironía, fue: “Yo no tengo la culpa si Dios divinizó el alma”. Lo que hace es describir lo que ve de los fenómenos y rescata la imagen de Dios en el alma.

–¿Imagen como figura?

–Sí, pero como alguien que actúa. Es como si yo dijera: “Veo lo que aparece en un espejo, y veo una imagen, pero yo no digo que soy yo”. Si hay una imagen externa lo tienen que decir las religiones o la metafísica; aunque se tiene registro de que Jung en su fuero íntimo tenía gran convencimiento espiritual y religioso, eso no es importante para este debate.

–¿Cuáles serían los cuestionamientos del segundo grupo? 

–Desde cierta teología y cierta metafísica –Martín Buber, por ejemplo– le objetaron lo contrario: que reduce lo trascendente, lo inmanente. Y es cierto que hay algunas afirmaciones de Jung que son discutibles en su formulación, pero en la teoría no está diciendo que Dios se reduzca a un fenómeno inconsciente, sino que señala que lo que las religiones llaman Dios –o algún concepto equivalente, o la presencia de la espiritualidad–, puede advertirse en la profundidad de la psique no solamente como una fotografía o un film; si presto atención a la psique voy a encontrar símbolos que están vivos, que de alguna manera ayudan a orientar la vida y darle un viso de espiritualidad. Jung decía que su mayor felicidad era que alguien descubría su religiosidad. Mucha gente ha vuelto a su religión a partir de una ayuda terapéutica en tanto haya significado conectarse con su profundidad.

–¿En qué marco se dieron los debates entre Jung y Buber?

–Se trataron bastante en el Círculo de Eranos, del que después yo también formé parte. Para Buber la religión tiene que ser personalista, en cambio el concepto de hombre de Jung está más cerca de una concepción personalista en el sentido cristiano, no se ocupa del nivel de la imagen de lo divino, porque lo que a él le interesa destacar es la universalidad del fenómeno religioso. Jung había hecho circular de manera privada los sermones a los muertos, que están en la tercera parte de El libro rojo, y Buber le hizo una doble acusación: que era gnóstico y que en esa propuesta había una especie de eclipse de Dios, y hubo una discusión donde las objeciones se realizaban por medio de artículos. En definitiva lo que estaba latente en Buber era el temor al inmanentismo y no es correcto, porque Jung no hace afirmaciones teológicas.

 

Carl Gustav Jung y la primera edición de El libro rojo (Foto: Wikipedia).

 

–¿Quiénes serían los teólogos que más lo han reconocido?

–Uno es Paul Tillich, que hace referencias directas. Y otro fue Victor White, un teólogo y sacerdote dominico inglés; hace unos pocos años se publicó la correspondencia que mantuvo con Jung. Pero lo que me interesa rescatar de Jung es la importancia de volver a una psicología del alma. Jung responde a un alemán, Carl Lange, que en el siglo XIX decía que había que construir una “psicología sin alma”, algo que por cierto ha sucedido.

–¿Este es el punto de desencuentro entre Freud y Jung?

–Absolutamente, lo espiritual. Hay muchas anécdotas que hacen a la letra chica, pero lo cierto es que Jung se formó en un ambiente mucho más ilustrado y con otros intereses: su padre era pastor protestante y en la mesa de su casa había una decena de familiares que también lo eran también. Su abuelo paterno refundó la Facultad de Medicina de Basilea, y existe el rumor de que Jung habría sido bisnieto de Goethe, lo cual lo divertía bastante. Ya en sus conferencias juveniles, en 1894 a 1896, cuando era alumno de Medicina, demostraba un conocimiento notable con una defensa de lo espiritual. Su preocupación era recuperar la experiencia, la conexión de ésta con el saber, y que esa experiencia pudiera trasladarse a un modo de vida. Jung se forma en la Clínica Burghölzli, una de las mejores de Suiza y de Europa, y se dedica a la experimentación en una especie de psicología de laboratorio, como los tests de asociación de palabras, donde advierte que muchas dificultades para asociar no son cognitivas sino emocionales. Cuando Freud publica el libro La interpretación de los sueños Jung lo reseña y además utiliza algunos conceptos freudianos –pese a que en la psiquiatría de en ese momento Freud era mala palabra–, por lo tanto el gesto fue muy apreciado por el austríaco. En ese momento comenzaron a escribirse y desde 1907 a 1913 mantuvieron una relación estrecha aunque asimétrica, dado que Freud le llevaba 19 años. Pero a Jung nunca lo convenció la teoría de la libido freudiana. Cuando escribe su primera obra madura, Símbolo de transformación, que se publica por partes en una revista, Freud se enoja porque Jung dice que la libido no puede ser solamente sexual, y empieza a hablar de una finalidad de la libido a la que después llamó “energía psíquica”. Piensa en una finalidad de la psique que tiene muchas variantes, que tiende a orientar, y esa orientación es, en última instancia, un intento de que lo consciente y lo inconsciente se integren. En esa integración está prefigurada, y naciendo, la imagen de Dios. Freud no lo podía aceptar, no obstante en 1914 empezó a interesarse en la religión.

–¿Por qué El libro rojo no se publicó hasta después de la muerte de Jung?    

–Porque para él era un proceso propio, interno; no lo escribió, en principio, para publicar. En todo caso lo compartía con personas que estaban atravesando procesos similares a los suyos. Es una bitácora, como un diario y meditación personal. Por un lado tiene el registro de visiones que tuvo y comentarios sobre ello. Para él, las catedrales medievales son esencialmente la sedimentación de experiencias profundas, que quedan registradas en los vitrales, por ejemplo; y, salvando las distancias, él decía que había querido construir una catedral.

–¿El diseño del libro también tiene que ver con ese proyecto?

–Sí, lo quiso hacer como un manuscrito medieval así que encargó un libro de tapas rojas, de cuero. Registraba todo en libretas negras, con bosquejos, que probablemente se publiquen el año próximo. Aproximadamente el 40 por ciento de esos cuadernos compone El libro rojo, aunque agregó comentarios e imágenes que no estaban en aquéllos. También próximamente se publicará en español el libro con su obra pictórica. En este aspecto aparece nuevamente la cuestión moderna: el concepto de arte separado de una conexión con la profundidad, con el sentido. En tiempos antiguos, pensemos en los iconos cristianos, el artista era anónimo, porque lo importante era el proceso de sedimentación simbólica, y eso desaparece.

–¿Cuál sería la lectura cristiana de Jung?

–Lo que dice Jung es que la individuación, la no división, es un proceso de integración, de personalización en el sentido de una mayor conciencia del centro interior y, por lo tanto, una forma de vincularme más profundamente con el otro. Si bien reconoce que hay otros modelos antropológicos valiosos, a él le interesa sobre  todo el hombre occidental, y considera que el proceso de individuación se da en una cultura determinada. Por eso me interesa retomar el aspecto de la epimeleia, el “cuidado de sí”: un trabajo espiritual pero a partir del cuerpo y de la psique. Tarkovsky lo entiende muy bien.

–¿Andréi Tarkovsky estaría entonces en esa línea?

–Indudablemente. Es un director que me interesa mucho, Hace unos años con mi hijo Mariano, que es cineasta, escribimos la introducción del libro de los textos literarios de Tarkovsky que publicó la editorial Mardulce. Y en pocas semanas saldrá un libro que escribimos juntos, Cine de lo sagrado (editorial El hilo de Ariadna). Tarkovsky no puede entenderse sin los iconos, sin sus lecturas de Sergei Bulgákov, Pavel Florenski…

Nante dirige la fundación Vocación Humana, donde se dan cursos de distintos temas.

 

–¿De qué se trata el libro  Cine de lo sagrado?

–Abordamos la pregunta de cómo puede el cine, que en principio trata de lo visible, dar cuenta de lo invisible. El libro no está enfocado en un cine que trata el tema de lo sagrado sino en preguntarnos cómo puede la forma cinematográfica dar cuenta de lo sagrado. Tomamos dos temas, el milagro y la santidad, y algunos clásicos como Bresson, Tarkovsky y Dreyer, planteándolos de manera accesible.

–Desde la Fundación Vocación Humana, la institución que fundó hace más de una década, ¿cuál es el signo de época o la búsqueda de las personas que participan?

–Voy a tomar una imagen de Eric Voegelin, que estaba en el grupo Eranos: él dice que el ser humano contemporáneo vive el exilio del exilio, tomando la metáfora del pueblo de Israel. El pueblo que está en el exilio tiene la promesa de la salvación, pero si estoy en el exilio del exilio no me doy cuenta de mi situación. No estoy en contra de los valores que trajo la Modernidad, que son más bien de tono social, político y sin duda también científicos, pero al no rescatar la visión del sentido, que es el mínimo de espiritualidad, el hombre se encuentra frente a un vacío y no sabe qué hacer. Otra imagen muy útil es la diferencia entre el vagabundo de Occidente y el peregrino de Oriente, pero no en el sentido de las culturas sino donde cae el sol y sale la luz, de estar orientado o estar en el ocaso. El peregrino puede perderse, emborracharse en la taberna, pero tiene una meta; el vagabundo puede ser una excelente persona pero no tiene meta, ninguna expectativa, ni siquiera se puede perder porque está perdido de su propia pérdida. Volviendo a la pregunta, creo que hay muchas personas que advierten que están en el exilio del exilio, y creo que el aporte de una cultura filosófica debiera ser el compartir saberes para poder reorientarse en la cultura objetiva y en la cultura subjetiva, en analogía con la expresión de Hegel. Creo que Nietzsche no se equivocó con el diagnóstico, a nivel de la época, de la muerte de Dios. Me interesa Jung, todo el grupo Eranos, muchos teólogos y pensadores del siglo XX y XXI, todo el espiritualismo francés, porque plantean la importancia de la recuperación de una dimensión orientadora, sin que sea prescriptiva. Si uno abraza una determinada fe, seguirá ese camino. Mucha gente siente ese vacío y algunos detectan que no lo pueden llenar con información, con dinero ni con cultura externa. George Steiner es un hombre de un saber extraordinario y dijo algo que es tremendo: la cultura no nos salva. Lo dice a partir de una escena en la que paralelamente a un concierto extraordinario, mataban a la gente en los campos de concentración. Él va más allá del horror del horror.

“Para Jung, la individuación, la no división, es un proceso de integración, de personalización en el sentido de una mayor conciencia del centro interior y, por lo tanto, una forma de vincularme más profundamente con el otro”.

 

–¿Cuál es la cultura que no nos salva?

–La que no da cuenta de la epimeleie, del “cuidado de sí”. La new age es una versión posmoderna del Dios de bolsillo, la cafetería espiritual, pero ya está casi en decadencia. Hay mucha desorientación a la hora de dar sentido a la propia vida. En Vocación Humana no damos doctrina, pero compartimos saberes.

–¿Cómo explicaría la propuesta de la Fundación?

–El supuesto es la vocación del hombre, entendida como un llamado a ser más uno mismo, pero no en el sentido egóico sino como búsqueda de una identidad más profunda. El ser humano está llamado a actualizar más esa potencia de sí mismo a través de muchos caminos. Toda vida virtuosa, en el sentido profundo del término, de algún modo lo logra. Pero ¿cómo voy a hacer ese proceso si no es inspirándome en otros seres del pasado que han dejado testimonios extraordinarios? Santos, grandes filósofos… Los textos que dejaron son reflejos de sus procesos. Internamente uno los va a apropiando y, en modesta escala, va manejando ese nuevo lenguaje. Religiones, tradiciones y filosofías comparadas, el diálogo entre ellas, ayudan a comprender las convergencias sin desconocer las divergencias, que por supuesto también son necesarias. Estos textos son mapas de búsqueda que pueden propiciar una inspiración.

–Borges decía que lo que más lo conmovía era la disposición con que el creyente se acerca a la Biblia, una posición agnóstica muy inteligente…

–Borges es un autor que me marcó muchísimo. A los 15 años había leído solamente Ruinas circulares, fui a verlo y ese encuentro me marcó profundamente. El problema que tiene el agnóstico, a quien respeto muchísimo, es que le falta ascesis. El agnóstico dice que no puede afirmar ni negar la existencia de Dios porque no hay ningún argumento racional que pueda demostrar que Dios existe –estoy de acuerdo con Pascal en que aunque se lo convenza a nivel racional, difícil que el agnóstico se convierta–, pero lo que está presuponiendo es que todo se puede dirimir en el plano de la razón, no hay paso ascético, no hay trabajo sobre sí. Yo confío en que alguien que se compromete con su interioridad profundamente, desde la disposición natural, no podrá dirimir todo desde el plano puramente racional. La interioridad tiene una profundidad que excede la mera subjetividad. Como decía san Agustín, Dios es más íntimo que uno a sí mismo. En definitiva está diciendo que hay una posibilidad de hacer presente nada menos que a Dios. Creo que esto es lo que necesita el mundo contemporáneo, que está yermo de ascética. En este sentido, la música, la literatura, toda la cultura que es resultado de la irradiación de la profundidad nos orienta.

*Esta nota fue publicada en la edición de julio de 2019 de la revista Criterio.

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